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这就是一个自我之自觉与正命的问题。

反而言之，即事言理作为一种思想方法可能提示中国哲学重返经验世界的可能性和必要性，这不仅是当下精神生活与哲学思考的需要，更是捍卫持续传承的思想传统的要求。因此，提出重返经验这一哲学方法的初衷并不是比较哲学视角，而是要在中国哲学的学科语境下，在哲学与哲学史之间进行某种矫枉过正式的转向。

最后，哲学思考从方法和进路的意义上是始终开放的。然而规范性的重构显然不能以思想的活力为代价。经验而非概念，才是哲学的根本出发点。在这个意义上，中国哲学才能通过回向经验获得理论上的活力，同时激生出传统中国思想的当代价值，更为重要的是，朝向全球化时代的共通问题展开具有中国特性的哲学图景。以知识性的方式对具体经验作出判断，需要一种决定性和先在的旁观者视角，与之相对，以场景化的投身来激活对经验的理解，则是来自更贴近实际状况的局中人设定。

只有此时的当代性能够激活那时的当代性，才能证明经典问题的在场性或值得在场。中国的经史传统从被预设的历史意义和恒久之道出发建立解读经典的规范并始终朝向具体的当下经验。修道者通过由外而内的视觉转向获得的光明感与作为道之喻象的玄珠的光明之体恰相契会。

修道者还需否弃视觉官能，以摒除外部世界的光明的干扰。万物皆有其形色，形色藉由光明的显耀方可映现，道却是幽暗甚至昏黑无光的，因此它给人的极端视觉印象便是夷隐冲无形无状，如王弼注云：玄者，冥默无有也。老庄之所以常用昧冥玄昏等视觉语词描述道，其根由即在此。老子推重的玄德之圣是光辉黯淡、敦朴韬晦之人，其治下的社会是民众各安其事、风气淳实而非圣辉高照、民皆仰望的世界。

（同上）庄子在谈及日常生活中普通人的交往时，同样反对个体向外发出可能笼罩他人、收摄交往对象的德智之光。表面上看，老子似乎并未像庄子那样具体论及得道者的光明心境，不过我们仍可从他对明的反复申说中略窥其意。

(《庄子·山木》)这段话不无嘲讽地把孔子描述为德智凌驾俗众、俨然与日月同光的形象，他外耀德智的光辉本是为了照亮和教化愚者、污者，但正如直木先伐，甘井先竭（同上），孔子也难免陷入招祸自害的逆淘汰困境。［4］陈鼓应，1983年:《庄子今注今译》，中华书局。［14］刘笑敢，2006年:《老子古今:五种对勘与析评引论》，中国社会科学出版社。不可否认，无论朝彻虚室生白，还是旁日月与日月参光等，得道者所臻至的光明心境或精神圣域都透显着神秘色彩，这或许是上古神话和巫文化对庄子的潜在影响所致。

最后，与道的晦暗一面相应,老庄都主张得道者应遵循知白守黑、"光而不燿"的行为法则，反对圣人外耀德智的光辉以笼罩百姓、治平天下，他们推崇的敛抑光芒、黯弱自守的玄德之圣实则是对以光辉显耀的尧孔为代表的儒家"明德"之圣的拨反和批评。与光辉外耀的明德相反，老子称许的圣人所具有的则是与幽昧的玄牝相一致的玄德。2008年:《明儒学案》，中华书局。因此，圣人对外发光的同时，其内心应始终持守虚静澄湛的见道之明，从而谦弱敛抑，终不为大（《老子》第六十三章），自知不自见（《老子》第七十二章）。

释德清注：和，混融也。正因此，《齐物论》才会批评说:道昭而不道。

（参见王卡点校，第110页）奚侗说:‘袭，因也。例如，《齐物论》乘云气，骑日月，而游乎四海之外，……旁日月，挟宇宙，为其吻合，《大宗师》乘东维，骑箕尾，而比于列星，《天地》上神乘光，与形灭亡，此谓照旷，《在宥》遂于大明之上矣，至彼至阳之原也，……吾与日月参光，吾与天地为常，《田子方》至人之于德也，……若天之自高，地之自厚，日月之自明。

(《庄子·逍遥游》)与日月相比，爝火之光不仅微不足道，而且对于天下百姓也属多余，因为百姓在天地自然中原本就可以自立自足，故该寓言把居于帝位的尧贬称为徒有虚名之尸。（释德清，第40页）要之，和其光不是说道完全内闭而不对外发光，而是指道所发之光应与自然的万物发出的光芒相融一致、和同无别。显然，内守自知、外不自见都是圣人见道之明的表现。（参见柏拉图，第264－277页）受柏拉图影响，普罗提诺把作为一切之父的太一比作太阳，他认为人的灵魂脱离肉体而与神合一之后，将会看到自己沐浴在光明之中，充满着灵明事物的光辉，甚至可以说充满了光明本身(《西方哲学原著选读》上卷，第218页）。这些本体和理想人物皆具有光明盈彻、光芒外耀的特点。［23］张舜徽，2005年:《周秦道论发微史学三书平议》，华中师范大学出版社。

正因为道的光芒显发为形而下的样态各殊的万物的光芒，所以在视觉上人便只能感受到万物各殊的光芒，道自身看起来并未发出丝毫的异样光芒，如高延第所云：和其光，不自表暴，光而不耀也。而《尚书·尧典》开篇在盛赞尧钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下后，随之又说他克明俊德，以亲九族。

［3］曹础基，2000年:《庄子浅注》，中华书局。老子哲学以现实政治为旨归，圣人得道之明在老子笔下不仅较少神秘色彩，而且与政治实践有直接关系。

光明与晦暗相对相反，道却兼而有之，这无疑颇为吊诡。一方面是万物固有所然所可，另一方面是道并不指命或干涉万物自然，这意味着每一事物皆可通过自身发出独特的光芒，而无需仰赖外在光芒的照耀来呈显其存在样式。

类似的光明感在后世哲学中仍时有提及，尤其是在宋明心学的传统中。中国哲学方面，《尚书·尧典》称尧光被四表，格于上下，《诗经·臣工》中，周人祈求至上神赐予丰年曰明昭上帝，迄用康年，《说文解字》明，照也，昭，日明也。要言之，得道者须自我含敛、自我节制，只应发出柔和慈弱的光辉。(《庄子·庚桑楚》)宇泰定者即心灵宁定的得道者，发乎天光与《齐物论》所说的照之于天相通，天光指能够照见并包容、顺任差异不齐的自然万物的光辉。

《说文解字》：燿，照也，从火。当与众庶同垢尘，不当自别殊。

柏拉图用太阳比喻最高理念善，又把现实中的人对善的认识描述为囚徒走出幽暗的洞穴而最终看到太阳的过程。史伯说祝融淳耀敦大，天明地德，光照四海(《国语·郑语》)。

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。（参见王玉彬）再看处世哲学的反思。

郑开指出，包括心学在内的儒家传统中的神秘体验在根本上脱胎于古代宗教生活的基本经验，儒家的心性论哲学则是对宗教经验进行创造性转化的结晶。［16］罗浩，2009年:《原道:〈内业〉与道家神秘主义基础》，邢文主编，学苑出版社。得道者 以光明意象呈显至上本体、理想人物或超凡之人，是古代中西哲学中常见的现象。通过揭显本体和理想人物的另一面，老庄哲学为万物生发、社会治理、个体安顿敞开了另一种可能。

2003年:《老子今注今译》，商务印书馆。站在老庄哲学的立场看，如果任由最高存在者的光芒笼罩一切，以至湮蔽万物自然的活力和光芒，使万物各殊的存在样式不能得以充分显现、生发，那么一元的世界必将成为现实;这样的世界虽然光洁透亮、规范整齐，却一定会因缺少必要的差异性、多样性而丧失持久存续的生机和价值。

(《庄子·人间世》)综合诸家注，瞻彼阕者意谓观照自我的空廓之心，虚室生白指虚净的内心发出纯白的光明（参见陈鼓应，1983年，第121页。［17］释德清，2009年:《道德经解》，华东师范大学出版社。

但武力攻伐与尧之德已完全背离，遑论随之而来的灾难性后果。万物莫不然(《庄子·秋水》)，物固有所然，物固有所可。